жизнь

ЖИЗНЬ — понятие, получившее получившее в эпистемологии гуманитарного знания культурно-исторические и философские значения, в которых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпоральность, событийность и непрерывность течения. Стремление представить Ж. в ее философских смыслах, что было отмечено Г. Риккертом в его «Философии жизни», — это не отрицание рационального подхода, но необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к «образцам», господствовавшим в механистическом естествознании и формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии — человеческой духовности, укорененной в культуре, искусстве, «жизненном мире»; к иной традиции — культурно-исторической и гуманитарно-герменевтической. Формирование наук о культуре, в отличие от наук о природе, разработка их методологии, принципов и понятий предполагало введение категории «Ж.» как в философию, так и в эпистемологию гуманитарного знания. У ж е А. Шопенгауэр, исследуя «мир как волю и представление», вводит понятие Ж. в связке с понятием «воля»; если есть воля, то будет и Ж., воля — это внутреннее содержание, существо мира, а Ж., видимый мир — только зеркало воли. Ф. Ницше говорит о воле к власти, а Ж. только средство, выражение форм усиления власти. Должна ли Ж. господствовать над познанием, над наукой, или познание над Ж.? Он безусловно уверен, что Ж. есть высшая господствующая сила; познание предполагает Ж. и заинтересовано в ее сохранении. Ж. для Ницше предстает «первичной реальностью», главной ценностью, основанием и предпосылкой «духа» и познания. Он знает и принимает ее до культуры, государства, до гражданского общества и распорядка, труда и «мира», наделяя при этом новым, главным звучанием: Ж. как воля к власти. А. Бергсон в «Творческой эволюции» писал о «жизненном порыве», который принимает две основные формы — инстинкта и интеллекта, — служащие цели выживания организмов. Время, представленное у Бергсона как длительность (duree).реальное время, — это важнейшая характеристика Ж. Опираясь на нее, он стремился увидеть возможности новой онтологии, создание которой можно было бы осуществить не столько средствами специальных наук, сколько философией, включающей жизненный и внутренний духовный опыт человека, требующей новых, «вненаучных» и «неклассических» представлений. Для В. Дильтея, как для и других представителей герменевтики, категория Ж. становится фундаментальной при разработке методологии наук о культуре (о духе) и «критике исторического разума». Его не удовлетворяла причинно-следственная модель сознания, мир научных абстракций, из которого исключен сам человек. Вернуть его возможно лишь посредством обращения к Ж., данной во внутреннем опыте как нечто непосредственное и целостное. Дильтей руководствовался главным принципом — познать Ж. из нее самой — и стремился представить мышление и познание как имманентные Ж., полагая, что внутри самой Ж. формируются объективные структуры, связи и соответствующие им категориальные определения Ж. Как дается Ж. другого и какими методами она постигается? Ответы на эти вопросы стали условием построения новой теории знания, учитывающей специфику внутреннего опыта — переживания Ж. Основополагающими для всех определений Ж., по Дильтею, являются ее темпоральность, «течение Ж.», одновременность, последовательность, временной интервал, длительность, изменения. Он озабочен проблемой «непроницаемости» Ж. для познания, осознает, что естествознание обладает «всеобщим схематизмом» в понятии причинности, господствующей в физическом мире и в специфической методологии, и стремится разработать иные категории, необходимые для новой методологии, такие как значение, ценности, цели, развитие и идеал, причем значение — это всеохватывающая категория, благодаря которой постигается Ж. как целое. Проявление Ж. одновременно предстает как репрезентация всеобщего, а история — одна из форм объективации Ж. во времени и действии, никогда не завершаемое целое. Введение понятия «жизненный мир» позволило Э. Гуссерлю существенно расширить сферу познавательной деятельности субъекта. Он критикует философию Нового времени за то, что она, по существу, отождествила познание с его частным, хотя и важным видом — научным познанием, тогда как познание во всей его широте включает «разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое». Обращение к Ж. стало для него универсальной философской темой, не сводимой к методологическим проблемам наук о духе. В свою очередь, М. Хайдеггер («Бытие и время») движется от Ж. к бытию (Dasein), стремясь прояснить в человеке феноменологически определяемые бытийные характеристики, увидеть человеческое бытие таким, каким являет оно себя в «повседневном здесь-бытии». Ж. в существенном отношении не завершена, перед ней всегда остается еще часть, она не проходит во времени,'но есть само время. Такое понимание ставит вопрос об историчности Ж., где история означает такое совершение, какое есть мы сами. Очевидно, что Хайдеггер предложил свой вариант категориального осмысления Ж. и способ введения этого понятия в текст феноменологического, а не упрощенно-обыденного, эмпирически-интуитивного философского рассуждения, тем самым преодолевая столь нежелательную «иррациональность», а по существу признавая легитимность другого типа рациональности, явленного, в частности, в феноменологии и ее абстракциях. Г. Зиммель («Созерцание жизни») по-своему осознавал логические трудности «понятийного изображения жизни», опасности вмешательства психологии, но считал, что, обращаясь к Ж., мы достигаем того слоя, где находятся «метафизические корни самой логики». Как и другие «философы жизни», Зиммель за исходный пункт принимает размышление о природе времени, отмечая, что субъективно переживаемая Ж. ощущаема реально во временном протяжении. Понятие Ж. в ее «непреходящем конфликте» с формой стало у Зиммеля базисным для объяснения динамики и развития культуры. Невозможно дать Ж. строгое понятийное определение, ибо логическим действием не выявляется, а, скорее, скрывается ее сущность. Ее иррациональность может быть, хотя бы отчасти, схвачена в понятиях только в том случае, если Ж. приобретет те или иные формы культуры. Ж. с необходимостью структурируется; она «обречена» вечно воплощаться в формах, выражать себя в культуре, а затем, разрешая конфликт, сбрасывать старые формы, чтобы принять новые. Понятия «Ж.» и «культура» тесно связаны в широко известной морфологии культуры О. Шпенглера («Закат Европы»). Он представил историю как жизнь «организма», развитие которого осуществляется в формах культуры; каждая из них проходит этапы — юность, расцвет, упадок и смерть — как превращение в цивилизацию. В целом очевидно, что понятие «Ж.» имеет глубокое культурно-историческое и гуманитарное содержание; именно оно, при всей многозначности и неопределенности, дает возможность ввести в философию представление об историчности человека, позволяет преодолеть абсолютизацию субъектно-объектного подхода, существенно дополнить его «жизненным, историческим разумом» (X. Ортега-и-Гассет). Сегодня на стыке учений о биологической и культурной эволюции — коэволюции, — а также в идеях геннокультурной теории и эволюционной эпистемологии также формируется новое содержание понятия Ж.

Л.А. Микешина