ДОБРОДЕТЕЛЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ДОБРОДЕТЕЛЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ связывается, с одной стороны, с комплексом представлений, унаследованных от античности и выраженных прежде всего перипатетизмом и неоплатонизмом, а с другой – с развитыми в религиозно-правовой и этической мысли ислама представлениями о «доброделании». В первом случае понятие добродетели (фад̣л, фад̣ила) онтологизируется и трактуется как функция положения, занимаемого данной вещью на лестнице деградации от высших первоначал к низшим состояниям материи, во втором добродетель (их̣сāн) рассматривается в связи с действием человека и побудившим его «намерением» (ниййа; см. Действие [ДЕЙСТВИЕ]) через призму соотнесения этого действия с установленной Законом классификацией поступков. В первом случае противоположностью добродетели выступает «порок» (раз̱ӣла), во втором таковой следует считать понятие «’ис̱м» (грех), хотя оно противоположно добродетель-их̣сāн лишь постольку, поскольку обозначает «запрещенные» (х̣арāм) действия, тогда как в том случае, если речь идет о «нежелательных» (макрӯх) или «безразличных» (мубāх̣) для воли Законодателя поступках, понятие их̣сāн выступает фактически без своей противоположности. О собственно этическом понимании добродетели-их̣сāн, отличаемом от религиозно-правового ее понимания, можно говорить постольку, поскольку это понятие применимо к характеристике класса «безразличных» поступков, выпадающих из сферы религиозно-правового регулирования. У некоторых авторов этическая трактовка добродетели-их̣сāн получает приоритет перед религиозно-правовым ее пониманием, когда выдвигается тезис о предпочтительности воздержания от некоторых поступков, которые Закон считает разрешенными.

Переводы произведений античных авторов, прежде всего «Никомаховой этики» Аристотеля, многочисленных сочинений Галена и др., положили начало традиции сочинений по «нравам» (ах̱ла̱к̣), перечисляющих и классифицирующих добродетели и пороки, где эти понятия связываются с «предрасположенностью» (исти‘дāд) к тем или иным действиям. Йах̣йā Ибн ‘Адӣ в «Тахз̱ӣб ал-ах̱лāк̣» («Исправление нравов») относит к числу первых умеренность, скромность, умение прощать, дружелюбие, верность, сострадание, искренность намерения, щедрость, мужество, великодушие, справедливость, к числу вторых – развязность, жадность, сластолюбие, жестокость и т.д. В одноименном произведении Мискавайха [МИСКАВАЙХ] в соответствии с платонической традицией выделяются три главные добродетели, соответствующие трем частям души: мудрость (разумная), мужество (гневливая), умеренность (вожделеющая), гармония которых образует четвертую добродетель, справедливость. Нас̣ӣр ад-Дӣн aṃ -Т̣ӯсӣв своем «Тахз̱ӣб ал-ах̱лāк̣», известном также как «Ах̱лāк̣-и Нāс̣ирӣ» («Насирова этика»), придерживается примера Мискавайха, добавляя собственные детали к градациям добродетелей и пороков. Ал-Фāрāбӣпод влиянием платоновской мысли рассматривает добродетель в политическом аспекте, связывая ее с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан («Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика»). Такое совершенное общество оказывается «добродетельным градом» (мадӣна фāд̣ила), которому противостоят многочисленные виды градов, в том или ином аспекте ущербных и порочных.

Учение о добродетели переживает определенную эволюцию в исмаилизме [ИСМАИЛИЗМ]. Здесь добродетели делятся на «нравственные» (фад̣ā’ил х̱улк̣иййа) и добродетель «мудрости» (х̣икма). Они являются результатом двух видов «поклонения» (‘ибāда), «действием» (выполнение религиозных обрядов) и «знанием» (познание метафизических начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в соответствие пяти столпам ислама: «правдивость» (с̣идк̣) – произнесению вероисповедной формулы, «чистота» (т̣ахāра, наз̣āфа) – омовению, «близость» (к̣урбā) к метафизическим началам сущего – молитве, «щедрость» (cax̱ā’) – уплате обязательного благотворительного налога, «непорочность» (‘иффа) – посту, «устремленность» (шавк̣) к ангельскому сонму и загробной жизни – паломничеству; кроме того, «мужество» (шуджāа) возникает в душе как результат джихада, т.е. «неколебимости (с̣абр) в делах веры». «Мудрость» дается душе благодаря постижению исмаилитского философского учения, что возможно только после ее очищения от пороков в результате приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются как «природная загрязненность», от которой необходимо очистить душу, в чем можно видеть возможное влияние неоплатонизма или ишракизма с его представлениями о теле как «затемненной преграде» для света, темнице души.

Понятие добродетели как «доброделания» (их̣сāн) разрабатывается первоначально в религиозно-правовой мысли ислама (фик̣х). Попытка найти независимые от Закона основания для трактовки понятия х̣асан (хорошее) связана с каламом [КАЛАМ]: мутазилиты задавались вопросом, являются ли поступки «хорошими» или «плохими» (к̣абӣх̣) сами по себе или в силу того, что они поощряемы или осуждаемы Законом, причем были разработаны оба варианта ответа. Принципиальным для данной линии трактовки добродетели как их̣сāн является общеисламское положение о том, что «поступки расцениваются по намерениям» (ал-а̒м ал би-н-ниййāт), что дает основание для оценки как «добрых» или «плохих» той большой категории поступков, которые не регулируются исламским правом. Оценка того или иного действия или «состояния» (х̣āл) души как добродетельного или порочного ставится в зависимость от намерения, которое в свою очередь оценивается ситуационно, поскольку в разных контекстах одни и те же намерения получают разное содержание. Поэтому списки добродетелей, приводимые авторами в русле данной традиции, редко бывают упорядоченными. Попытка систематизации намерений в утилитаристско-эгоистическом ключе была предпринята ал-Г̣азāлӣ в «Их̣йā’ ‘улӯмад-дӣн» («Воскрешение наук о вере»), который разделил их на нацеленные на завоевание пользы, удержание пользы, предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред определяются исключительно отношением к благополучию данного человека, которое ставится выше всего прочего. Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме [СУФИЗМ], где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и «античная» линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как «высокого» (шарӣф) и «презренного» (х̱асӣс) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка разделенности» (лисāн ат-тафс̣ӣл) одно сущее «превосходит» (тафāд̣ул) другое, для «языка соединенности» (лисāн ал-джам‘) каждое обладает всеми предрасположенностями и всеми добродетелями любого другого сущего и мира в целом (Ибн ‘Арабӣ).

За пределами традиции «трактатов о нравах» в арабо-исламской мысли, как правило, не выделяется набор «кардинальных добродетелей». В трактовке отдельных добродетелей наблюдается существенное расхождение между «античной» и «исламской» линиями. Так, справедливость [СПРАВЕДЛИВОСТЬ] (‘адл, ‘адāла) понимается в одном случае как точное соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, «Рисāла фӣ мāхиййат ал-‘адл» – «Трактат о существе справедливости»), в другом – как преобладание «добрых дел» (х̣асанāт) над «малыми грехами» (с̣аг̣а’ир) при условии несовершения «великих грехов» (кабā’ир). Одной из главных добродетелей в «исламской» трактовке этого понятия считается «стыдливость» (х̣айā’), которое традиционно толкуется как противоположность основному пороку, «заносчивости» (такаббур), а некоторыми авторами (ал-Кирмāнӣ) ставится на первое место и связывается со способностью различать добро и зло.

А.В.Смирнов