КАЛАМ

КАЛАМ (от араб. калāм, букв. – речь, рассуждение, спор) – одно из основных направлений арабо-мусульманской философии [АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ], в рамках которого разрабатывалась спекулятивная теология ислама. В средневековой мусульманской литературе под каламом (или «'илм ал-калам», наука калама) подразумевалось творчество представителей калама, а также теология вообще. Теологическая и собственно философская (логико-эпистемологическая и натурфилософская) проблематика калама сформировалась в 8–9 вв., гл. обр. в творчестве мутазилитов. С 11 в. преобладающей школой в каламе становится ашаризм, со временем превратившийся в ведущее течение религиозной мысли суннитского ислама. В плане философской эволюции выделяют калам «традиционный», развивавшийся независимо от арабоязычного перипатетизма [АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ](до 12 в.) и калам «перипатетизирующий» (с 13 в.).

В центре теологии калама стояли вопросы об атрибутах Бога (их характере, совечности и сопричастности Его сущности); об извечности Корана [КОРАН](как Слова Божьего) или его сотворенности во времени; о божественном предопределении и человеческой инициативе. Мусульманское Священное Писание – Коран, хотя и подчеркивает абсолютную инаковость Бога («нет ничего, подобного Ему»), одновременно содержит множество выражений, допускающих антропоморфное толкование (Божий «лик», «око», «длань», «восшествие на Престол» и др.). Подобные описания встречаются также в хадисах – речениях Пророка Мухаммада (создание Адама «по образу» Бога, Божьи «пальцы», «нога» и т.п.). В 7–8 вв. возникли различные догматические группы, представлявшие Бога в человекоподобном образе и известные как мушаббихиты-антропоморфисты, муджассимиты-корпоралисты и хашавиты-буквалисты (позже эту тенденцию представляли, прежде всего, крайние шииты, захириты и ханбалиты). Ряд теологов, среди которых был Малик Ибн Анас (основатель и эпоним одной из четырех школ мусульманского права – маликизма; ум. 795), отстаивали правомерность антропоморфных описаний в Коране и хадисах, одновременно отказываясь рассуждать об их точном смысле (от их установки – не спрашивай «как?», билā кайф – они получили наименование «балāкифа»).

С решительным отрицанием антропоморфизма выступали джахмиты (последователи Д.Ибн С̣афвāна) и вслед за ними мутазилиты («обособившиеся», «отделившиеся»), образовавшие первую крупную школу калама.

МУТАЗИЛИТЫ. По преданию, мутазилизм возник в г. Басра (Ирак) в начале 8 в., когда от кружка ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ обособились его ученики – Вāс̣ил Ибн ‘Ат̣ā и ‘Амр Ибн ‘Убайд (отсюда наименование му‘тазила – обособившиеся). В 9– 10 вв., наряду с басрийской школой мутазилизма (Му‘аммар Ибн ‘Аббāд, ал-‘Аллāф, ан-Наз̣з̣āм, ал-Джāх̣из̣, Абӯ ‘Алӣ ал-Джуббā'йӣ и его сын Абӯ Хāшим), существовала и багдадская (Бишр Ибн ал-Му‘тамир, С̱умāма Ибн ал-Ашрас, ал-Мурдāр, ал-Х̱аййāт̣, ал-Ка‘бӣ). Золотой век мутазилизма приходится на первую половину 9 в., когда он пользовался поддержкой аб-басидских халифов. Вскоре, однако, его приверженцев стали подвергать гонениям, и их идеологические позиции в государстве были сильно подорваны. Мутазилиты вновь появились на политической арене в правление Бундов (945–1055), при которых процветала мутазилитская школа ‘Абд ал-Джаббāра (ум. 1025). В 12–13 вв. идеи мутазилизма получили распространение в Хорезме, где их придерживался видный толкователь Корана аз-Замахшари (ум. 1144). Мутазилитские теологические принципы нашли отражение в шиитских кругах, особенно в зайдитских.

Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы («око» – знание; «длань» – могущество и т.п.), а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Единство Божье (араб. таух̣ӣд), по мутазилитам, исключает также реальность и извечность божественных атрибутов как неких ипостасей, отличных от божественной Сущности. Бог знает, но сам по себе, а не через атрибут «знание». В этом смысле извечными мутазилиты признают некоторые «субстанциальные» атрибуты – жизнь, знание, могущество. Другие же «оперативные» атрибуты (напр., «творец», «питающий»), к которым они причисляли также «волю», «слух» и «речь», они считали «сотворенными», возникшими во времени. Отсюда следует сотворенность Корана – общая для мутазилитов и джахмитов доктрина, отвергнутая большинством богословов.

Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В самом Коране вопрос о соотношении божественного детерминизма и человеческой инициативы трактуется неоднозначно. В ряде аятов говорится о Божьем предопределении (предначертании) всех событий в мире, но многочисленны и те аяты, в которых человеку предоставляется свобода выбора и в которых подчеркивается строгое соответствие божественного воздаяния собственным деяниям людей. В хадисах же Божье предопределение предстает как один из основополагающих догматов ислама. Крайней формой детерминизма стал джабризм-фатализм, который признает Бога единственным подлинным творцом (действователем) в мире, включая сферу человеческих деяний. Среди его приверженцев были как лояльные омейядским халифам богословы (ссылкой на Божье предопределение оправдывавшие их произвол), так и оппозиционные им джахмиты.

В противоположность джабритам мутазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для тварей, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым.

Мутазилиты обосновывали гносеологические принципы, которые стали характерными для всего калама и служили причинами нападок на него со стороны догматиков-традиционалистов, особенно захиритов и ханбалитов. Это – примат разума над верой; необходимость аллегорического толкования противоречащих разуму ревелятивных (богооткровенных) данных; отрицание так̣лӣда (некритического следования авторитетам) и всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. Мутазилитский рационализм проявляется и в этике – в учении об автономии моральных ценностей и принципов. «Прекрасное» (добро) и «безобразное» (зло) суть имманентные явлениям характеристики, а не произвольные божественные установления, поэтому разум способен постигать их до Откровения и независимо от него. Однако это не означает, что Откровение излишне. Оно призвано помогать человеку, который в случае конфликта между добром и злом часто делает неправильный выбор, вопреки своему разумному суждению. Кроме того, религиозно-культовые предписания (напр., о молитве и посте) могут быть познаны только через Откровение. Бог поэтому обязан явить людям пророков, иначе Его милость к ним не была бы полной.

В тесной связи с теологическими темами мутазилиты разрабатывали вопросы онтологического и натурфилософского характера. Природный мир они осмысливали в категориях «субстанция» и «акциденция», обозначающих соответственно тело (атом) и его количественно-качественные свойства. Некоторые мутазилиты развивали учение о постоянном обновлении акциденции, которое стало доминирующим на аширитском этапе развития калама. Из становления (х̣удӯс̱) акциденций во времени мутазилиты, и вообще мутакаллимы (учителя калама), выводят становление всех тел в мире (тело неотделимо от акциденции, а неотделимое от становящегося само есть нечто становящееся), а из становления мира – существование «становителя» (мух̣дис̱) – Бога.

Мутазилиты ввели в арабо-мусульманскую философию различение сущности (эссенции) и существования (экзистенции), впоследствии воспринятое арабоязычными перипатетиками, а через них и философами европейского Средневековья. Божественное творение они сводили к наделению существованием сущностей, доселе пребывавших «в состоянии небытия». В мутазилитском (а потом ашаритском) каламе нашла свое продолжение античная атомистическая традиция, почти забытая на христианском Западе. Мутакаллимы развивали фи-нитистские концепции материи, движения, пространства и времени (см. Атомизм [АТОМИЗМ]), во многом способствовавшие возрождению и развитию атомистики в Европе. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилиз-ма стали достоянием ашаризма, который после 10 в. сменил мутазилизм в качестве ведущей школы калама.

АШАРИТЫ. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилитской среды ал-Аш‘арӣ иразвитый ал-Бāк̣иллāнӣ (ум. 1013), а также ал-Джувайнӣ (ум. 1085), складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Наделяя Бога семью положительными «субстанциальными» атрибутами (знанием, могуществом, жизнью, волей, речью, зрением и слухом) и объявляя их извечными (в противоположность «оперативным» атрибутам), ашариты одновременно считали такие атрибуты не тождественными божественной сущности и не отличными от нее. Признавая извечность Корана со стороны смысла, они вместе с тем учили о его сотворенности в отношении словесного выражения. Решая проблему моральной ответственности, ал-Аш‘арӣ выдвинул концепцию «касб» (приобретение), согласно которой действия «творятся» Богом, но «приобретаются» человеком, обладающим свободным выбором. В отличие от мутазилитов, ашариты не были склонны к ограничению божественной воли императивами человеческого разума. Не разделяли они также этический объективизм своих предшественников, полагая, что «прекрасное» и «безобразное» не являются естественными характеристиками человеческих действий, а определяются Божьими предписаниями, данными в Откровении, через пророков. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно учение о контингентности всех вещей и явлений во Вселенной, отрицание их естественной детерминированности. Закономерный же характер происходящих в мире процессов объясняется «обычаем», который введен Богом и не нарушается им.

Наряду с ашаризмом, находившим сторонников прежде всего среди представителей шафиитского толка мусульманского права, существовала школа матуридитов – последователей ал-Мāтурӣдӣ, чье учение распространялось преимущественно среди ханафитов Мавераннахра (Средняя Азия). Матуридитская теология в целом близка ашаритской, но в некоторых пунктах примыкает к мутазилитской (в частности, в вопросе об этических потенциях разума). С 12 в. начинается сближение калама с арабоязычным перипатетизмом школы Ибн Cӣны, которое было подготовлено ал-Г̣азāлӣ, аш-Шахрастāнӣ и Фах̱р ад-Дӣном ар-Рāзӣ икоторое завершилось слиянием этих двух направлений в творчестве ал-Байд̣āвӣ (ум. 1286), ал-Иджӣи ат-Тафтазāнӣ. Дальнейшее развитие калама происходило гл. обр. в форме комментирования энциклопедических трудов этих мыслителей, представлявших своего рода «суммы» калама. О шиитском каламе см. в ст. Шиизм [ШИИЗМ].

Литература:

1. Ан-Нашшāр А.С. Наш’ат ал-фикр ал-фалсафӣ фӣ ал-ислāм, ч. 1–3. Каир, 1977;

2. Бадавӣ А. Маз̱āхиб ал-ислāмиййӣн, ч. 1. Бейрут, 1979;

3. Watt M. The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh, 1973;

4. Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambr. (Mass.) – L., 1976;

5. Frank R.M. Beings and Their Attributes. Albany (Ν. Υ.), 1978;

6. Gimaret D. Théories de l’acte humain en théologie musulmane. P., 1980;

7. Gardet L., Anawati M.-M. Introduction à la théologie musulmane. R, 1981 ;

8. Davidson H.A. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. N. Y. – Oxf., 1987;

9. Ibrahim T., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. M., 1990.

Т.Ибрагим