ФЛОРЕНСКИЙ

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937) — русский философ, ученый-энциклопедист. Учился на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета (1900-1904). Параллельно с занятиями математикой и физикой изучал философию на историко-филологическом факультете. В 1904 поступил в Московскую Духовную академию, где в 1908 утвержден в должности и.о. доцента по кафедре истории философии (преподавал здесь по 1919). В марте 1906 в храме Московской Духовной академии по поводу казни лейтенанта Шмидта произнес проповедь «Вопль крови», за что был арестован и заключен в Таганскую тюрьму. В 1911 принял сан священника, не занимая приходской должности. В 1914 защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине. Опыт православной теодицеи». Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстраординарного профессора Московской Духовной академии по кафедре истории философии. В 1912-1917 редактировал журнал «Богословский вестник». После 1917 работал ученым секретарем комиссии по охране памятников искусства и старины Троиц-ко-Сергиевой лавры, преподавал в Сергиевском институте народного образования (читал лекции по физике и математике). В 1921 переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Ст.н.с. комитета электрификации СССР. В 1921 избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре «Анализ пространствен-ности в художественных произведениях». В 1930 назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 арестован и в июле осужден на 10 лет, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь «Свободный». Осенью 1934 переведен в Соловецкий лагерь. 25 ноября 1937 вторично осужден особой тройкой НКВД по Ленинградской области. Расстрелян. Главные сочинения: «О символах бесконечности» (1904); «Об одной предпосылке мировоззрения» (1904); «Вопль крови» (1906); «Общечеловеческие корни идеализма» (1909); «Космологические антиномии Им. Канта» (1909); «У водоразделов мысли» (1910-1929, не закончена), «Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания» (1913); «О духовной истине» (1913); «Разум и диалектика» (1914); «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» (1914); «Смысл идеализма» (1914); «Первые шаги философии. Из лекции по истории философии» (1917) и др. Близость, родство философского творчества Ф. художественной литературе, художественной образности обусловили его эстетизм, своеобычную картинность, фигуративность творчества. С другой стороны, мировосприятию Ф. были присущи объектность, естественнонаучность, организмичность: даже лики Троицы, согласно Ф., «объектны» относительно друг друга. Постулат свободы — несущая конструкция философии Ф. Существование самовольного «посюстороннего» мира с его множественностью вещей Ф. обосновывает именно свободорожденностью. Явление земного мира в качестве «кальки» мира небесного предполагало бы, по Ф., несвободу самого Бога. «СвободаЯ — в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы». Бог «творчески обнаруживается» в человеке, а человек в Боге — именно в мистерии свободы. Их взаимное откровение обнаруживается в любви: «познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью...» (Ф.). Поскольку свобода у Ф. т.обр. онтологична, следовательно свободно и зло. Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, — полагал Ф., — то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания», и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения. Ф. изначально и категорически отвергал возможность двуна-чалия мира. Бог — только любовь, свет и благо. Душа, лишь освободившись от оболочки зла и беззакония вещного мира, осуществляет прорыв к Богу. (Вопрос теодицеи, т.е. оправдания Бога в условиях существующего в мире зла — один из наиважнейших для Ф.). Проблему того, каким же образом земной мир способен войти в область неизменно благого, если основание этому иррационально и располагается в пространстве веры, Ф. решал через придание особого статуса религиозному опыту, мистическому озарению, которые, в свою очередь, неразрывно завязаны на фундаментальную онтологическую категорию философии Ф. — личность как вырастающую из духа, — личность, которая видится там, где, по Ф., «за глазом... действует другой глаз». Великая, свободная личность, распростершаяся над бездной самое себя, — по Ф., — это «реальность высшей плотности», идея, око рода (»единого объекта знания»). Род выступает у Ф. как качество ипостаси Божества — единого начала. Лик же человека тем и интересен, что в нем сквозит его идея. Лик увязан и с человеком, и с любой вещью (»лик природы») — все это «мысли Бога». Лик получает личность — родовую жизнь, в лице являющуюся. Личность неисчерпаема, она — идеал человека, предел его устремлений и само-построения. История тем самым обретает собственный смысл в своей предвечное™, в приобщенности каждого к ней постольку, поскольку он сознает себя существующим в ней. История у Ф. — «непрерывность предания», хранилищем которого выступает память. Память, согласно Ф., есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в христианстве с его идеей Богочеловечества стала возможной, по Ф., подлинная история — в своей конкретности так или иначе просвечиваемая Божественным «сращенность бытия». Мир как трагичная борьба и взаимодействие Божественного и человеческого у Ф. всепроникающе символичен, он являет собой процесс кодирования феноменов в ноуменах, внутренних зраках вещей. Те закономерности, которые возможно обнаружить в истории, Ф. оценивал так: «История начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... а в таком случае здесь нет речи о «законах»... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивно, то историческое познание есть интенсивное. Оно идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных». Следует проводить различие между социологией и историей. В социологии, по Ф., господствует закономерность. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории всегда составляет нечто новое. Предмет истории — лицо. Т. обр., во взглядах Ф. на историческое познание может быть эксплицирована методологическая установка, во многом изоморфная парадигме ис-торицизма с его пафосом идиографического метода. По схеме Ф., история может восприниматься как особый объект мышления, как свидетельство наличия рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в котором он был размещен, как отражение возникновения субъект-объектного отношения. Такая история возникает вместе с историками. А история как особый смысл, как человеческая судьба, рождается в процессе мистического переживания-преодоления этого разрыва, когда субъект познания постигает внутреннюю глубину ранее отторгнутого от себя объекта, воссоединяется с внутренними святынями и преданиями путем духовного самопознания. Единение субъекта и объекта как цель и смысл философии истории, постигаемой через мистический опыт, трактовалось Ф. через идею о том, что познание вещей «есть реальное выхождение познающего из себя или — что то же — реальное вхождение познаваемого в познающего, — реальное единение познающего и познаваемого». Философский разум, таким образом, совмещает у Ф. преобладающую веру в существование абсолютной истины и способность к предельно-скептическому сомнению (состояние «философского вопля»). Мучительность этого положения Ф. осмысливал так: «Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего». «Грешным» и «беззаконным» у Ф. выступает готовность разума опираться на самого себя вопреки постулатам веры. Подлинная истина абсолютна и еретические по сути попытки разума имманентно постичь ее должны изживаться на протяжении всей истории как специфическом способе осуществления идеала со-чувст-вия, со-мыслия человеческого и Божественного. Подобным образом в последнем свободно движется все организменное и телесное. Только при такой со-бытийности, по Ф., Бог воспринимается имманентно-трансцендентным. У Ф. разум являет собой неразрывный объект религиозного восприятия, Истина и Бог едины. Только религия у Ф. «одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание». Но в конкретной практике миротво-рения это «вместемыслимое» единство многоаспектно: «Бог мыслит вещами», ноумены «проступают» сквозь феномены. В результате субъект разума вкупе с его объектом трансформируется в систему субъект -субъектного отношения через акт познания. Избранный Ф. постигающий метод — диалектика — жизненное и целостное «нарастающее» мышление, фиксирующее подлинные, живые противоречия сущего. Целью этого процесса является полное освобождение духа, а его основания — «формы культа», по Ф., — способствуют символизации ноуменов в феноменах и движению исторического в вещах к ипостаси внеисторического. Успех либо неуспех прорыва исторического через вещественное задается степенью причастности или разлада разума и Истины: любая историческая эпоха имеет периоды доминирования «дневного» либо, напротив, «ночного» сознания, когда «душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний». (Таким образом, по Ф., если истина и существует, то она антиномична, познаваема разумом и даваема интуицией, выступая истиной-дискурсией). Постижение оснований «дневной философии» предполагает, по Ф., одновременную элиминацию в «Абсолютное Ничто» всех ино-культурных, ино-бытий-ных возможностей. История, способная очищаться от вещного зла, порождала у Ф. трагичную догадку о том, что история мира, возможно, есть «одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся в века». Результатом, по мнению Ф., является то обстоятельство, что «в погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности». Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию «памяти», конституирует имя вещи — «материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами». Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности — имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. «Имена» у Ф. — орудия магического проникновения в действительность. Зная их, возможно познать вещи. «Имена» — сама познаваемая мистическая реальность. По Ф., «греховность» истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного «самоупора человеческого «з н а ю». Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В. Соловьевым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; «конкретность» — неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. — это «метафизика всеединства» на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача — выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: «...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, — милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу». Подлинная власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть — «нечеловеческого происхождения» и заслуживает «названия божественного». При этом Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол — обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют «суррогаты такого лица» (Муссолини, Гитлер и др.).